《易》的本体在浑然绝待之际呈现寂然不动之静态，而当阴阳相交之时则呈现健行不息之动态。朱子居敬穷理之功夫有得于前者，孟子沛然莫御之践履有得于后者。作为动态之本体，天道一如黑格尔的绝对精神以其循序渐进之演化缔就自然万物以至人类，终由心灵臻于自我意识——“道心”[1]云者即自我意识之谓也。庄子的“道”亦近此意而与老氏之“道”相去甚远[2]。“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。”[3]黑格尔从全知全能之上帝视角立说，所以绝对必假逻辑发轫——庄子则由懵懂无知之人类立场陈义，故而天道总依乌有肇端。道家之旨趣在于体验而非认知。和绝对精神不同，庄子的天道之行每由返朴归真的精神修养成就其正反合之轮回。乘云气御飞龙之逍遥游即为证会动态本体的内心体验，其状颇与老氏归根曰静之旨相凿枘。比较而言，儒家天道观更是依止人禽之辨释静以求动[4]。“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”[5]。在人心而言，顺天道所趋为诚，逆势逡巡则为不诚。一阴一阳之谓道——当“我”以沛然莫之能御之势克服经验之物化，便随健行不息的天道直抵生命进化之正位。黑格尔亦以人身动物性每欲和自然达成了无反思之统一，理性不得不与此倾向相抗以实现自身。其“实体即主体”的高论宽泛而言或可拟于“万物皆备于我”[6]的更为周密精微之表述。对孟子来说，人心只是化育万有之天道的自我意识而已。陆王辈以孟学嫡传自居，却舍天道以扬心知——其与孟轲之别殆如费希特之于黑格尔。

“心”的意涵在中国哲学的语境中相当于笛卡尔自我。孟子尝言“心之官则思。思则得之，不思则不得”[7]——所作界说与“我思故我在”可堪比照。口语常见身心对举，而二者之关系亦甚微妙。作为内自我的心每将外在肉身计执为“我”，从而以主宰之姿君临肉身官感带入下意识的经验记忆。人的肉身之在殆与高等动物一般无二，唯有心灵之在才是规定人之为人的类存在。孟子有云“人之异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之”[8]，颇以灵明知觉悠系人禽之辨。身心之间连接着一条号为天道的生命进化之长河。耳目之官蔽于物，诱人逆势沉沦高等动物所栖之现象界；心之官则思，令“我”顺流直抵作为生命进化之正位的本体界。所谓“反身而诚”正是心灵脱肉身之魅而证其本真的精神体验——孟子以为乐莫大焉[9]。如果说笛卡尔自我为知识立基，那么孟子之心则为人伦建极。伦理系乎情感而非理性——像孟子所言心之四端便与笛卡尔自我少有交集。在他们二人生活的时代，临下有赫的上帝正随文明之理性发育悄然退隐——心或者内自我由是取而代之成为新文化之内核。笛卡尔在阐发我思故我在之余，还据以论证上帝之存在。孟子同样没有斩断人心与古来天帝崇拜之关联。“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”[10]。在孟子看来，心知乃是昊天上帝由生命进化之天道赋予人类的类存在——充分体验自己的类存在方知冥冥中的天意，也惟其如此才是敬奉上帝的应有之道。理性时代的上帝已非高高在上的人格化天父——在笛卡尔那里呈现为无限完满之存在，而在孟子那里则呈现为健行不息之天道。

先秦儒家以意为心之本体，故曰意诚而后心正。无梦熟睡中所证寂然不动者即为纯白未染之意——原本无知无识，一旦与经验记忆相合便感而遂通天下之故。空空如也之意因经验记忆带来的五识见分迷失自性，从而以外在肉身自居遍计所执——此即心或者内自我之由来。所谓“心灵的眼睛”其实无非眼识见分在意识宇宙的投影。荀子认为“心卧则梦，偷则自行，使之则谋”[11]。当内自我随凝聚之意志君临含藏无量具象的经验记忆，即可有意识地以抽象之名言思忖谋划——其敏或至不虑而得。而一旦心志松弛，全整记忆便在倏忽之间失其统贯。“我”遂执著脱序之记忆心猿意马，有率性任真之散漫而无深思熟虑之严谨。身体若无意志支撑就会瞬间卧倒，由自为而自在——心神亦然。当统摄经验记忆的意志力终于化为乌有，主体便由身心之轻安进入随意所之的梦乡。此时，“我”浑然遗忘平生所历，仅依恍惚记得的经验印象之碎片造境自娱并且执幻为真——直到醒回全整记忆才知梦之为梦。梦位之精神状态虽较醒位放松，仍会怀忧含戚、担惊受怕——唯有进入熟眠位才真正超脱人生的烦恼挂碍。佛家之悟空与儒家之诚意皆由证会寂然不动的本体而获得内心之安宁。与此有别，依止梦位的精神分析学只识情欲沸腾之本我——与自家本来面目尚隔一尘，无怪乎仅可缓解心病而不能安身立命。

儒家以心性论为思想学说之根坻：其“心”有如精神分析学之自我，其“性”则类精神分析学之本我。孟子性善论以心从性，强调理性应服从于沛然莫御之道义冲动；荀子性恶论以心制性，主张本能须受制于敛然自律之良善意志。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意”[12]。性恶论背景下的“心”殆与原罪论背景下的自由意志泯然无别。此心作为神明之主可择善决疑于内境，而作为形躯之君则可立身行己于外界。康德有见于外而无见于内，遂使自由意志敛形缩身以偏安实践理性之域。荀子特以“伪”字指代实践理性或者实践导向的自由意志——所谓“可学而能、可事而成之在人者谓之伪”[13]。心偏于认知层面，心虑而能为之动才是伪。此后天习得之实践理性与康德的相比少了正谊明道之执著，却多了成败利钝之计较。人类因之制天命而用之，从莫之为而为者那里争得把握自身命运的自由。而一旦放纵本能无所作为，即如高等动物般沦为必然性的奴隶。“人之性恶，其善者伪也”[14]——荀子的“伪”近于康德纯然良善之自由意志，而与奥古斯丁模棱两可者相去甚远。一神教系统人神相对之背景使儒耶两大文明皆天然垂青必然与自由之关系。脱胎于上古天帝崇拜的儒家曾历百家争鸣之洗礼，因而在思想上远比未经哲学突破的耶教老成历练。稍晚于孔子的墨子就说过儒以天为不明——及至荀子之时，彼苍者天已然蜕作为人所制的客观必然性。荀子强调“错人而思天则失万物之情”[15]，与奥古斯丁辈仰瞻神恩南辕北辙。承自兰陵的两汉经学以通经致用之精神追求现世的德福一致——德乃循道而行的政治智慧，福则定国安邦的丰功盛烈。耶教则相反，希上帝恩典而不务凯撒之事功，求身后福报而不慕今世之荣利。其神学道通阴阳思入玄微却无可校验，理所当然与文明的心智成长相犯冲。

春秋战国之际，古代世界的上帝因理性发育悄然退隐，由此引发礼崩乐坏的文明失范。定于一尊之王官随价值重估衍为众说纷纭之诸子——道术遂为天下裂。思想领域的沧桑巨变殆与近世欧洲之哲学突破同出一辙。当其时也，若不割舍对于神明的童稚依恋，人类就无以在精神上长大成年。儒家的“圣人”和尼采的“超人”便是以充实而有光辉之生命代替退隐的上帝仪表天下的理想人格。圣人与小人相对，超人则与末人相对。小人无忌惮，末人恣逸乐，其生存状态皆与禽兽相去不远。而圣人与超人则立人极以为芸芸众生向上看齐之标准。尼采说过人是一根连接禽兽与超人之绳索。儒者亦言不为圣贤便为禽兽，殆以为人如在两极之间奋力爬绳——不向上攀即往下坠。比较而言，圣人虽出类拔萃犹与人同类，而超人则隐隐然跻身全新之物种。荀子以为小人慕其在天者，而君子则敬其在己者。至于圣人更是不求知天，尽了自己的人事便坦然接受必然性的安排——在其眼中唯见“列星随旋、日月递照、四时代御……”[16]，而不睹玄妙莫测之“天意”。尼采的“超人”又何尝不是如此？当上帝终于亡故之后，宇宙人生即由目的之沦失而呈现毫无意义的永恒轮回。依赖成性的俗众由是惶惶不可终日，唯有心智成熟的超人仍以直面现实的毅力勇往而前行。不论圣人还是超人皆明于天人之分，唯其如此故能独立自强无所依傍——即便是集理性主义大成的黑格尔，与之相比也像大天而思之的小人。在东周思想裂变的过程中，有见于齐而无见于畸的平等观念随礼崩乐坏大行其道。作为其反动，儒道两家皆以人格位阶取代身份等级以为人类不平等张目——圣人之于小人，亦犹真人之于俗人。当隐居深山的苏鲁支怀其爱人之心入世宣讲超人，他的超人就理所当然近于儒家圣人而非道家真人。超人的成就必历“精神三变”——其骆驼相犹言“士不可以不弘毅，任重而道远”[17]；狮子相犹言“齐一天下，而莫能倾也”[18]；婴儿相犹言“大人者，不失其赤子之心”[19]。

尼采高扬酒神精神，以为正是狄奥尼索斯的魔力使人类陶然忘我以臻天人合一——其超人或如巫师由醉酒而通灵，从而获得重估一切价值的信心和力量。相比之下，理性主义哲学就病在太过清醒，缺少醉人心脾的思想魅力。儒家圣人亦以天下至诚尽己之性，遂与健行不息的文化生命融为一体。在荀子看来，圣人作为文明的立法者每由积虑习伪创生礼义法度[20]。伪有小伪大伪之别——小伪乃是个人的自由意志，大伪则为文明的自由意志。当圣人终于证会文理隆盛之大伪，道成肉身的文化生命即以凝敛之意志缔创上下有别的文明秩序，由此将代表自然本能的群众陶冶成器。圣人化性起伪必仗政治权力。反观超人，虽为不可遏制的权力欲所驱策，却不可思议地疏离于政治。盖因尼采的权力意志源自叔本华的生命意志，也因之承袭后者有我无人的文化基因。然则权力意志毕竟不能如生命意志超然于人际关系。脱离社会背景以务我行我素的权力意志，何有异于“离世求菩提，犹如觅兔角”[21]?尼采以权力意志为生命之本质，从动植物以至人类概莫能外。超人虽脱禽兽之性而跻于全新物种，所遵主人道德仍不过是强者为王之动物道德的粉饰。与之相反，以仁立教的儒家强调人与动物的差异而非共性，进而将人之异于禽兽的几希视作人类文明之基石。所谓名教云者无非以名分之信仰令弱肉强食的丛林法则失其效用。试想若无君君臣臣之伦理，则人间秩序之安立便需永无休止地从生存竞争中选拔削平群雄之强者。正是抑遏本能的文明以其内蕴之意志终结了丛林状态——然而，久违丛林竞争也使文明因生机之沦失百病丛生。职此之故，经学提倡损文用忠以救周文之疲弊。其道与尼采依止生命本能以匡文明之颓废颇有灵犀相通之处。

希腊文明和印度文明同出远古雅利安文化，虽分道日久其亲缘特征尚班班可见。从柏拉图灵魂回忆说便依稀可见去后来先做主公之阿赖耶识的形影。《斐多篇》弘阐神不灭论，意在由谴欲澄心之哲思超脱周而复始的生命轮回——更与《奥义书》证梵解脱之旨异撰而同揆。与其将柏拉图目为先于基督之基督徒，毋宁视作未习《吠陀》之印度教徒。奥古斯丁辈以柏拉图之说嫁接基督教神学，却在仰望上帝的痴迷目光中沦失诸如洞穴之喻所洋溢的不可言说之悟性。直至上帝悄然退隐，叔本华才借印度哲学的他山之石稍还此夙具之慧识。深厚的艺术修养令其以园丁之匠心删理康德哲学之不齐，由是化支离为圆融。作为叔本华扛鼎之作，《意志和表象的世界》熔欧梵于一炉以释现象世界之本原。就其思想之旨趣而言不出肇端米利都学派之欧洲哲学的藩篱，而与关注灵魂解脱之修证的印度哲学迥不相侔。叔本华之生命意志缘起相比佛家阿赖耶缘起或者如来藏缘起殊无亲证实修之基础。其为人也言不顾行、行不顾言，殆与重知轻行之论学径路一脉相连。康德之意志为人类所独有，而叔本华之意志则为一切有情众生所共有。后者作为自然本能每将摩耶之幕计执为真——从印度哲学之理路来看，岂能配大梵而为宇宙之本体？叔本华以肉身为客体化之意志，而肉身之官感却天然倾向实在论见地。高等动物皆为本能的实在论者。在芸芸大众之中，终身牛马走的劳力者亦以唯物主义为其阶级意识——只有距离肉身之在最为遥远的劳心者才会萌生万法皆空之念。大乘所谓性空幻有无非是说内心刹那生灭之意象都无实际——当主体终于超脱官感带来的实在论见地，才豁然证知自身乃为空空如也之意。正是人类特有之悟性使大千世界成为幻有。生命意志泯人禽而无别，自与实在论见地相搭伴。叔本华之融通欧梵殆如晋人以老庄之旨附会佛理，不自知其通之出于横也。其后泰西印度学之勃兴则类罗什译场盛张法筵，由此渐入外来思想之门径。中土翻经传讲数百年而有台贤禅诸宗之肇创——华梵精神之遇合遂如二水相会，不复辨其波流所从自。欧洲吸纳印度哲学亦有年所，相距此境尚遥遥无期。

按照雅利安人古已有之的轮回观念，人类亡灵每依生前造业在高低不同的生命形态间上下升降——而耶教特创论则使之永住自性而无改易。此其所以启蒙运动所倡平等只涉人际之间，不像佛家普及一切众生。虽然正法直度必以奖善罚恶为旨归，但肉身之我总难在有生之年印证德福一致。唯有超验之信仰才令此生公道昭然兑现于来世——耶教末日审判好比一次结清，佛家轮回业报则似分期偿付[22]。一旦主体变为脱离肉身的不死灵魂，则今生功罪之报偿便可赊账结算于来世。佛家以身口意之造作为未来果报之因——业报每随轮回齿轮之运转自然实现。与之不同，耶教末日审判则使冥冥公道悠系神明之鉴察。如果说旧教善功得救以身业为据，那么新教因信称义则以意业为凭——后者贬抑庸德之行，譬犹法庭开审只看心志而不察行为。康德虽出身虔敬派家庭，思想之路数却与旧教经院哲学颇有渊源。不像信心满满的神学家，他只预设而非证明上帝存在以为信仰乞得容身之地——当其时也，理性已随文明的心智发育由附庸蔚为宗主。从路德抹煞自由意志到康德高扬自由意志，德国思想之钟摆终于回归改教前奉为圭臬之善功得救论——实践理性的三大公设即其婉言卑辞之哲学表述。对无欲乃刚的自由意志许以虚无缥缈的利益回报，与其说是褒奖毋宁视为侮辱。小人行善才以商贾之道计其酬报——君子则否。孔子论及伯夷叔齐德高命蹇，只说求仁得仁又何怨[23]。仁人志士总是坦然接受德福相悖之现实，正其谊而不谋其利。康德的道德公设以虔诚信众的小人所欲慰藉君子之怀，在回避现实层面之不谐的同时又人为造成精神层面之不谐。

近代唯识学运动与现象学运动几乎同时发轫，却运途多舛、继踵乏人——影响较之后者不可同日而语。唯识的先天不足在玄奘糅译十家而为《成唯识论》时即已冥冥注定。心性之学一旦重典论而轻自得，尚共识而黜异解，必使美阙灵根者化为焦茅绝港。设使现象学家也孜孜于《逻辑研究》之注疏，何来诤论迭起、流派纷呈之思想运动？唯有师心自用方能革故鼎新、别开生面。海德格由是改易现象学之旧辙，而熊十力亦遂背离唯识宗之成说——相比前者造就思想史之转戾，后者仅流为学术史之谈资。贞元之际的中国思想界尚不足以聆受洪钟大吕之强音。法相唯识学异于现象学者有二。一是在相分之外另立与之形影不离之见分。意识见分即为纯粹现象学所排摒的笛卡尔自我——当其由自证分证知自身即可澄心静虑以从事现象学描述。二是借下意识种子解释意识层面由迷而觉的变化过程。其思理之繁复如融胡塞尔与弗洛伊德之说于一炉。现象学唯尚意识现象之描述，唯识学则在描述其然之余还尝试解释其所以然。现象学还原与佛家之缘分可谓由来已久。释迦立宗之时以三法印标识佛教异于他教的本质特征——其中“诸法无我”正是禅定所证现象学观照。犊子部以建立人我而贻附佛外道之讥。海德格此在又何尝不是变相的人我？其标新立异之说有悖诸法无我之现象学精神，故为胡塞尔视作以紫夺朱的人类学研究。作为纯粹现象学的守护人，胡塞尔只认可五蕴假合之法我亦即现象学自我——看法颇类印度小乘师我空法有之见。早在法相唯识学东渐之前，中国思想界即由僧肇《物不迁论》了知小乘法无去来动转之现象学观照。当动态之“事物”还原为一系列静态之“意象”，便各安其位以居于经验记忆的坐标轴上——所谓“昔物不至今，性各住一世”[24]。此隐性坐标轴标规定经验印象之先来后到以及间隔远近，从中萌生胡塞尔肆力探索之内时间意识。显而易见，欲究主观时间的形成必由意识层面下探无意识的深层心理。自唯识学之立场而论，胡塞尔所言意识之“滞留”盖谓现行变为种子后仍在下意识表层的经验记忆中暂处醒觉状态。